故发广大慈悲，于自在神力，现种种形，随种种心行，为方便利益。

在羊城之会前，康有为已撰两《考》等书，驳斥刘歆作伪媚莽，阐扬孔子素王改制，此时不可能反对廖平攻新莽、说素王。……有为之思想，受其影响，不可诬也

(62)廖平：《今古学考》卷下，舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第1册，第46页。他认为浅见之人有意谗间，敦促康有为不能深自讳避，宜自证清白，并让廖平消除作俑之罪。(71)廖平：《答江叔海论〈今古学考〉书》，舒大刚、杨世文主编：《廖平全集》第8册，第417页。可见两人在安徽会馆谈及《左传》真伪，但持论有异。康有为翌年七月答朱一新又说：沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。

四月间，廖平又将《辟刘篇》修改成《古学考》。廖平随即答书大谈保教尊孔诸事，评议康有为的孔教会宗旨，(69)不再提吾两人交涉之事，可见对康有为所说各点并无异议。当其伸时，则万物散尽，所以是无。

惟其理本一原，故人心即天，而尽心知性，则存顺没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵类，圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也(同上)。这种观念明显来自程朱：或问‘太虚。相反，胡居仁则否定了太虚：极之为言始于箕子，申于孔子。到了明朝中叶以后，才有人提倡。

言太和缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。他又说：未生则此理气在太虚为天之体性，已生则此理气聚于形中为人之性，死则此理气仍返于太虚。

(参见张学智，第132页)在明中后期学者群体的话语中，太虚既是气又是心，因此以太虚论心便有两层意蕴：一是太虚的心性化，二是心性的太虚化。与之同时的方以智也说：吾故又变‘所以之号，旧谓之‘太虚，我何妨谓之‘太实?旧谓之‘太极，我何妨谓之‘太无?且谓之‘生生，且谓之‘阿阿，又安往而出吾宗乎?(《东西均注释》，第224页)太虚与太实具有内在的一致性，为凸显太虚的实在性，甚至可以称太极为太无。在气学论者看来，太虚的本体地位，就直接决定了它比理更具有第一性与根本性。气只会散尽回归于太虚，并不会消亡于空无。

就此船山说道：于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。极是化生宇宙万物的根源，其本身无迹可寻，只是逻辑推演的结果。朱子曰：‘天下之理，至虚之中有至实者存，至无之中有至有者存。为进一步凸显具有儒家特色的全生、全归的思想，船山接着说道：圣人知气之聚散无恒而神通于一，故存神以尽性，复健顺之本体，同于太虚，知周万物而仁覆天下矣(同上，第31页)，死生同于太虚之中，君子俟命而不以死为忧，尽其才，养其性，以不失其常尔(同上，第103页)。

若与万象则非太虚矣，又焉能涵?心不与书史，故能合一。(参见丁为祥，第68-72页) 其实，从春秋战国到秦汉再到两宋，气都是儒者们表达思想的一个媒介。

(《王阳明全集》，第107页)与这段类似的表达还有：我的灵明，便是天地鬼神的主宰。心、性、天，总是一个(《高子遗书》，第359-360页)。

到中后期，对太虚的探讨更是不断深入。(同上，第489页)见性就是要以道心为把柄，发挥人心的虚灵功能。太虚内涵从理到气的转换体现了明代学者寻求新的思考与生存方式的努力，这就为重新理解明代儒学进程中所彰显的气学传统提供了启发，而且也为认识宋明理学的内在理路提供了新的视角，甚至为解读明清学术转型提供了线索。因此，人伦秩序、礼义教化都必须建立在太虚这一原始起点的基础之上才能得到最终的完成。造化自有入无，自无为有，此气常在，未尝澌灭。(同上，第23页)作为天地万物化生的最基本的元素气或阴阳二气，在聚而成形的万物生生销尽之后，仍要返于无形的太虚。

从太虚诠释的角度来看，明前期的学者依然承袭程朱理学的话语体系，对太虚的理解带有浓厚的理学色彩。(《船山全书》，第41页)实者，气之充周也。

(同上，第377页)太虚之气是一种本体性的气，即未成象之前的气。接着又就人道层面说：秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。

而这一虚灵功能，正是至善太虚的体现，所以他说：心如太虚，本无生死(同上，第538页)。(《王阳明全集》，第106页)在虚、无的层面，作为本心的良知与太虚并无二致。

天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。薛瑄曾以云比拟太虚：好风轻卷太虚云(《薛瑄全集》，第507页)，太虚无翳月华明(同上，第523页)，日月星辰之照耀，太虚云物之斑布(同上，第1172页)。夫理者，寓于至有之中，不可以目击而指数也。

(陈来，2003年，第1页)曾振宇也说：明代中期以后，思想界潜伏着一股思想的暗流，那就是思想界对张载哲学的回归与张扬。与胡氏一样，罗钦顺也批评道：张子《正蒙》‘由太虚有天之名数语，亦是将理气看作二物，其求之不为不深，但语渉牵合，殆非性命自然之理也。

(《刘宗周全集》第2册，第376页)良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。明代学者在对太虚进行批判与继承的过程中，表现出诠释与建构的双重向度，提出了摆脱理学、回归气学的理论诉求。

故曰道体不可言无，生有有无。气学论者的王廷相就太虚是气也有非常明确的表述。

(《王廷相集》，第753页)伸乎合一之妙正是船山所说的神。又说：两仪未判，太虚固气也。太虚与理之间的关系，是气学论者所要面对的另一个重要的问题(同上，第1258页)立足于理学立场，薛氏肯定太虚即本体之理。

当万物已然成形之后，理便存在于气聚而成的天地万物之中。(同上，第123页)人类得以出现的根源与其他万物得以出现的根源并无二致，都是太虚之气的妙合作用。

气的永恒性才决定了理的永恒性：当万物还没有成形之前，理存在于本体的太虚之中。从中可以看出，太虚内涵是一个逐渐深化丰富的过程，而这一过程正反映了明代儒学演进历程中对以往气学传统的继承。

至善是真宰处，此体愈穷愈微，有层级可言，彻此方为知性。是故太虚者，性之本始也。